عند استنطاق تاريخ البشرية انطلاقاً من المذهب التقليدي للدولة السياسية، يتضح جلياً أن هذا المفهوم يندرج بالضرورة ضمن إطار رؤية مسبقة للعالم. وبعبارة أخرى، أمام أي واقع دولتي أو سياسة معينة، فإن السؤال الحقيقي هو: ما هي رؤية العالم التي يترتب عليها هذا الواقع أو تلك السياسة؟ هكذا يعلمنا تاريخ البشرية أن رؤية العالم تحيل عموماً إلى عقيدة يحتل فيها « الروح » موقعاً مركزياً في حقل الواقع، حيث تستمد الدولة المقابلة شرعيتها وسيادتها من « المتعالي » (التعالي). ولم يتم تعليق هذه التبعية للمتعالي إلا مع بزوغ العالم الحديث، ليتعرض المفهوم السياسي للدولة في التاريخ لعملية قلب (تخريب) حقيقية، مع ادعاء فلسفي يزعم أن شرعيتها تُستمد حصراً من « أسفل »، أي من عالم القوى الفوضوية.
ومهما يكن من أمر، فإن ميزة هذا التوضيح تكمن في أنه يُبطل النزعة الحديثة التي تقدم الدين والسياسة في علاقة « خارجية » تجاه بعضهما البعض، بل وفي علاقة تضاد لا تقبل الاختزال. في الواقع، إن طريقة تقديم « الدين والسياسة » بدلاً من « علاقة الدين بالسياسة » ليست سوى مناورة ديالتيكية (جدلية) قُدمت لاحقاً لقبول الأمر الواقع لدولة حديثة رؤيتها للعالم مجزوءة بقدر ما هي علمانية.
وإذا نحينا هذا المشكل الزائف الذي ترفعه النخب « المُتغربة » عندنا كفزاعة، فإن البعد السياسي لـ « المعادلة الشخصية للمسلم » يبرز بكل أبعاده. وهي تخاطبنا من خلال طرح سؤالين حاسمين: الأول يتعلق بإخفاق « النهضة » أو على الأقل بمحدودية مداها بعد قرنين من بزوغها. والسؤال الثاني يتعلق بمعنى الانفصام لدى المسلم بين بُعده كمؤمن وبُعده كـ « رجل عصره »، بتعبير مالك بن نبي. بمعنى آخر: هل الفشل النسبي للنهضة هو فشل بنيوي أم ظرفي؟ وهل عدم فاعلية المسلم أو عجزه عن ترجمة القيم الإسلامية إلى أفعال اجتماعية وتاريخية يعود إلى استعداد طبيعي مُثبط وغير قابل للشفاء، أم أنه مجرد أمر عارض؟
من خلال هذا المنظور المزدوج، فإن نظرة بسيطة على المعطيات التاريخية تسمح بالتأكيد على أن العيب ليس في « رجال النهضة » بذاتهم، ولا في القيم الإسلامية التي يطالبون بها، في ظل تعثرنا التاريخي منذ قرنين. فالإسلام هو الذي غذى وحفز المقاومة ضد المحتل في القرن التاسع عشر، وهو الذي طبع بثقافته التيار الوطني في جانبه العضوي خلال القرن العشرين. ومنذ الاستقلال، عمل الإسلام كمحفز للمقاومة ضد التغريب الثقافي من خلال إعادة التشفير الاجتماعي لقيمه، كاشفاً عن حدود النقل الحرفي للنماذج الاجتماعية التي ولدت في أماكن أخرى إلى أرض الإسلام. كل هذه المعطيات تشير إلى أن العلة في أدائنا التاريخي الهزيل هي علة ظرفية ومكتسبة.
هناك عاملان متداخلان في علاقة تآزرية، أضرا بالمسلمين من جهة، وخدما العالم الغربي من جهة أخرى: الأول هو « الرواسب التاريخية » للعالم الإسلامي التي بدأت منذ عصر ابن خلدون وما رافقها من تفكك اجتماعي وسياسي، والثاني هو الصعود التاريخي لـ « دولة التاجر » في الغرب، المزودة بعنفها ونزعتها التوسعية الطبيعية. وحينما عبرت القوة الغربية، في مرحلتها التوسعية والديناميكية، حدود « دار الإسلام » في نهاية القرن الثامن عشر (مصر) وبداية القرن التاسع عشر (إمبراطورية المغول في الهند)، وجدت أمامها عالماً إسلامياً مفككاً اجتماعياً ومنهاراً سياسياً. وقد نتج عن ذلك شكلان من الهيمنة: الحماية والاستعمار الاستيطاني. ومع ذلك، فإن هذين التحديين الخارجيين لم ينالا أبداً من قناعات مقاومة تستند إلى الإسلام، مع إرادة في « إعادة التدوير التاريخي » من خلال الإسلام.
لكن الملاحظ في هذه المقاومة وفي إرادة تجاوز الرواسب التاريخية المتراكمة، هو أنهما لم يكونا نتاج تشاور داخلي نابع من وعي يقطع سيرورة الانحطاط المنظم ويهيئ لإنطلاقة جديدة، بل كان « اقتحام » القوة الغربية هو الذي فجر هذه الإرادة وكيّف الجهد المتعلق بها. هذا التكييف الخارجي للنهضة منذ نشأتها يفسر إلى حد كبير طابعها الدفاعي والاعتذاري، وانطباع فكرة « النموذج الغربي » في عقلية النهضة كنموذج غازٍ نعم، ولكن كقيمة « باراديمية » (مرجعية). وهذا ما أقصى إمكانية « الهجوم » لجعل القيم الإسلامية هي المحرك الأساسي لعملية إعادة التدوير التاريخي المنشودة. ومن هنا مالت النهضة إلى التأثر في خطابها العقدي والسياسي عبر تنصيب النموذج الغربي ضمنياً كمعيار مرجعي، بدلاً من إظهار استراتيجية للسيطرة على الأحداث لا الخضوع لها. وهكذا، فإن اقتران عدم النضج الفكري الداخلي للمجتمع المسلم مع القوة الغربية الخارجية ذات النزعة الهيمنية، غذى في دار الإسلام منطق التآزر التاريخي لصالح الغرب، مما أضعف المدى الأيديولوجي والسياسي للنهضة. وهذا ما حدد وطبع الطابع القومي للمطالبة بالتحرر السياسي، وما كيف لاحقاً، بعد الاستقلال، سياسة الدول الجديدة عبر نقل نماذج الغرب (الليبرالية، الاشتراكية، والفاشية) إلى أرض الإسلام.
ولكن إذا كان هذا التحدي الغربي قد أحدث تأخراً في إعادة الانخراط الفاعل للمسلمين في العملية التاريخية، فإنه لم ينجح في التحول إلى انتصار ثقافي، لأن القيم الإسلامية لا تزال تؤثر بانتشارها في سيكولوجيتنا واجتماعنا وفكرنا. ومن ثم، فمن أجل التوقف عن كوننا مُسيَّرين سياسياً من الخارج، ولإعطاء قوة نوعية تجسد تدويرنا التاريخي النشط، يجب أن نقرأ في مقاومتنا للتغريب الثقافي وفي فشل النقل الحرفي للنماذج المستوردة حافزاً للعودة إلى النموذج الثقافي الإسلامي، عبر تكييف وسائل عصرنا مع قيمه.
في الواقع، لكي يكف المجتمع المسلم عن كونه مجرد متنفس طرفي للتناقضات الداخلية لـ « دولة التاجر » في الغرب، عليه أن يقوم بوضوح أيديولوجي حاسم عبر تجديد الصلة بالرؤية الإسلامية للعالم، أي بإعادة الاعتبار للإسلام في مكانته كـ « قيمة استراتيجية ». إن إعادة استثمار « المتعالي » في الفعل السياسي تقتضي إعادة التأكيد على ثلاث قيم بديهية:
المحرك الروحي كغاية قصوى لوجود الإنسان –
إنسان هو غاية الفعل الاقتصادي.-
الاقتصاد ليس سوى وسيلة من الوسائل لخدمة تفتح الإنسان ورقيّه.-
إن عمل مالك بن نبي، في تحليله الأخير، يحث تماماً نحو الأفق الذي يرسمه هذا الثلاثي، من المنظور الأيديولوجي والثقافي والحضاري. فبن نبي يضع نصب عينيه الغاية الروحية للوجود الإنساني عندما يتحدث عن « مثالية الزهد » في مقابل ثقافة الهيمنة، وعندما يتحدث عن « الزمن الميتافيزيقي » في مقابل « الزمن الميكانيكي للحضارة الصناعية التي حولت الإنسان اليوم إلى مجرد برغي في آلة اجتماعية ضخمة بلا روح ».
إلى هذا البعد المتعالي الذي يحمله الإنسان في داخله عبر « الروح » يشير أستاذنا باستخدام مصطلح « الأخلاق » (Éthique)، التي تمثل القيمة المركزية للثقافة، أي المناخ الوجودي الذي يُفترض أن يصيغ ويصقل الفعل الفكري والسياسي والاقتصادي والفني. وهنا يجب التخلص من المفهوم السيكولوجي والأخلاقي الضيق الذي يُحصر فيه مصطلح « الأخلاق » حالياً، بينما يعود أصله الاشتقاقي إلى « رؤية العالم » التي يُفترض بالمجتمع تجسيدها. لذا، فإن الأخلاق عند بن نبي، بعيداً عن كونها مجرد آلية لتنظيم الحياة الاجتماعية، تحيل إلى « تعالي » الرؤية الإسلامية للعالم، والتي يجب على المثقف أن يقيس بها معنى شهادته لضمان وفائه ووظيفته كحافظ للقيم الروحية وناقل لها. وبناءً على هذه الأخلاق أيضاً، يجب على « الفاعل السياسي » قياس أفعاله لتحمل مسؤوليته الثقيلة في الحفاظ على استقرار وانسجام وازدهار الجماعة، ولتجنب إغراء جعل السياسة مجرد جسر للمصالح الأنانية والحفاظ غير الشرعي على السلطة. وبناءً عليها أيضاً يُقاس فعل « منتج الثروة المادية »، بجعل الدافع هو تلبية حاجة حقيقية ومنتظمة حتى لا يصبح الربح غاية في حد ذاته. وأخيراً، بها يُقاس « الفعل الفني » لإبقائه في رسالته كحامل رمزي للقيم الروحية. إن تبعية الفنان لـ « نفحة الروح » تقيه من الانزلاق نحو الاستلاب الذي يتخبط فيه الفن اليوم بإنكاره للمبدأ السامي وفكرة المعلم المربي، لصالح مجرد رد فعل على الحدث أو عفوية غريزية تنطوي على مخاطر عقلية جسيمة.
ومهما يكن من أمر، فبفضل هذا الوضوح الأيديولوجي الذي يجعل من الإسلام « استراتيجية »، تتحدد المهمة العامة للدولة السياسية كضامن للثقافة المقابلة على الصعيدين الفردي والجماعي. أما من الناحية السياسية، فإن التوجه الأيديولوجي وفق الرؤية الإسلامية سيكون له أثران إيجابيان:
داخلياً: لن يصل صراع الآراء أبداً إلى حد التمزق وعدم الاستقرار الذي عاشه المجتمع المسلم جراء نقل الصراعات الغربية (الليبرالية، الاشتراكية، الفاشية) إلى داخله. كما أن التوجه الواضح للجماعة من شأنه الحد من السلوكيات التعسفية في أجهزة الدولة والإدارة.
خارجياً: يجنب الوضوح الأيديولوجي الدولة الوقوع في جاذبية حقول التوتر بين القوى العظمى، حيث تُدار هذه التوترات حصراً وفق الاستراتيجية الإسلامية. وهذا الاستمرار الداخلي والخارجي للدولة من شأنه أن ينهي ويعالج « الانفصام » الذي يصيب الكائن المسلم الحالي بين بُعد المؤمن وبُعد « رجل عصره ».
من جهة أخرى، يسمح هذا التصحيح الأيديولوجي للدولة بلعب دورها كاملاً في استقرار وتناغم الحياة الاجتماعية، عبر استيعاب كافة الهويات السيكولوجية الموجودة في الميدان وتوجيه التنافس نحو الرفاه المادي والروحي. ومع ذلك، نذكر بأن الإدارة السياسية الناتجة عن المرجعية الإسلامية تجعل « أولوية الإنسان على الاقتصاد » تنفي أن تكون « دولة التاجر » (بنسختها الليبرالية أو الاشتراكية) نموذجاً لا مفر منه للعالم الإسلامي. وهنا أيضاً، يدعو بن نبي المسلم للتخلص من الفكرة الشائعة بأن البديل الوحيد هو « رأسمالية أو اشتراكية »، ويحثه على التعالي فوق الأسس « الفلسفية والتقنية » لهذين النظامين اللذين يتخذان من المحرك المادي وعلمنة الوجود مرجعاً لهما، وهما مرجعان يقطعان مع أي أفق روحي، وخاصة الأفق الروحي الإسلامي.
وهكذا، في دراسته « المسلم في عالم الاقتصاد »، يوضح بن نبي أن التنمية الاقتصادية لا يجب أن تُختزل في معادلة مالية وتقنية بسيطة، بل يجب أن تُربط برؤية العالم المتوافقة مع الظروف النفسية والزمنية للجماعة. ولما فشل نقل النماذج الغربية في المجتمع المسلم لعدم مواءمتها مع « المعادلة الشخصية للمسلم »، استخلص بن نبي النتائج التي يجب على أي سياسة مستلهمة من الإسلام مراعاتها لتكون فعالة. في هذا السياق، يشير إلى أن « قيمة العمل » في السياق الإسلامي يجب أن تتحرر من التبعية للمال والربا كما هو الحال في المادية الليبرالية. وفي المقابل، يجب تفضيل « الاستثمار الاجتماعي » على الاستثمار المالي كرافعة للعمل وللتنمية معاً. ثانياً، يذكر بن نبي أن قيمة العمل يجب أن تُحرر أيضاً من المفهوم الماركسي الذي يجعل منه حصراً فعلاً مادياً لتلبية حاجة مادية محضة. وبهذا الشرط المزدوج، يستعيد العمل نزعته التقليدية كدعامة لتحقيق روحي، تماماً مثل الممارسة السياسية في الظروف التقليدية.
وبما أن الاقتصاد لم يعد غاية في ذاته، بل وسيلة دورية لضمان الظروف المادية لتفتح الإنسان نفسياً وروحياً من طفولته إلى شيخوخته، فإن المحرك الروحي يُعاد الاعتبار له ليس فقط كبديل للمحرك المادي وتجسيده (دولة التاجر)، بل كعودة إلى الرسالة الأصلية والنهائية للإنسان في الكون الوجودي.
وانطلاقاً من عملية التصحيح الفكري والسياسي هذه التي تتبناها كل دولة مسلمة، يفتح أفق التكامل السياسي الفاعل للشعوب المسلمة، عبر رفع العقبات أولاً. ففي المغرب الكبير، يمر هذا التكامل عبر « تنسيب » (جعلها نسبية) مسألة الصحراء الغربية، وتنسيب مفهوم السيادة الترابية والقومية في عصر التكتلات الكبرى. وبمجرد رفع هذا الانسداد المستمر منذ 1989، يجب أن يسلك التكامل منطق « التكاملية » وتجنب تكرار المشاريع الاقتصادية المتنافسة. وسياسياً، سيعمل التشاور على كبح نزعات أوروبا لفرض برامج « تعديل سياسي » علينا تحت مسمى التعاون، تخدم مصالحها وأمنها وأنيتها.
وفي الشرق الأوسط، يجب على الأنظمة التحرر من الممارسة الاستبدادية لصالح شرعية سليمة في إطار القيم الإسلامية، والتخلي عن نزوات « الطاغية الريعي ». سيكون ذلك نقطة الانطلاق للتحرر من الوصاية السياسية الغربية، وخاصة الأمريكية المنحازة كلياً للكيان الصهيوني. ويجب أن يقترن التصحيح السياسي الداخلي بالوعي بأنه لا يوجد تضاد جوهري بين المسلمين، بل التضاد هو بين المسلمين والقوى الخارجية التي لها مصلحة في تقسيمهم. هذا التصحيح الاستراتيجي يفتح الطريق للتشاور بين دول المنطقة، بما في ذلك تركيا وإيران وباكستان، مما يسمح بالحديث بصوت واحد في القضايا الحاسمة (فلسطين، لبنان، العراق، والطاقة النووية السلمية)، وينهي مناورات الغرب الذي لا يهمه سوى أمن إسرائيل، ذلك « الحصن المزعوم ضد الهمجية ».
من جهة أخرى، يجب أن يراعي التشاور الاقتصادي المناطق ذات الثقل البشري كـ مصر وباكستان لتمويل التنمية. وباختصار، يمهد هذا التشاور الطريق للتحرر من الدولار ثم اليورو، عبر توجيه الأموال النفطية من البنوك الأنجلو-أمريكية نحو الدول المسلمة، خاصة إيران وباكستان (التكنولوجيا العالية) وإندونيسيا وماليزيا (ثقافة الاقتصاد).
أخيراً، يجب ألا يهمش هذا الجهد دول القوقاز وأفريقيا جنوب الصحراء. بحيث يصبح مفهوم « القارة الوسيطة » المسند للعالم الإسلامي حقيقة سياسية تعبر عن القيم الإسلامية، وحقيقة اقتصادية كالتي وصفها بن نبي بـ « الكومنولث الإسلامي »، بمصرفه وعملته الخاصة.
وعلى المستوى الدولي، يجب على هذه الحقيقة السياسية والاقتصادية الملتزمة بالإسلام أن تدعو إلى « ثقافة حضارة » قوامها التبادل والمعاملة بالمثل مع الجميع. وعلى الغرب أن يقبل بأن نموذجه ليس « الباراديم » (الأنموذج) الأوحد، وعليه كبح رغبته في فرض تصوره للعالم (خاصة حقوق الإنسان التي أُفرغت من الرسائل السماوية). إن القرب الجغرافي والتاريخي مع أوروبا يجب أن يخدم تعاوناً متبادل المنفعة. وكذلك الأمر مع الولايات المتحدة التي يجب أن تتخلى عن منطق وضع « الحق في خدمة القوة ».
ومع روسيا، يجب أن يكون التواصل الجغرافي والإنساني مع مسلمي القوقاز دعامة للتفاهم بين الميراث الروحي الأرثوذكسي والإسلامي لحل مشكلات مثل القضية الشيشانية. ومع الهند، يجب تجديد الصلة الفكرية التي سمحت تاريخياً بلقاءات مثمرة بين المتصوفة والبراهمة، لنزع فتيل التوتر بين باكستان والهند وتحويل كشمير إلى منطقة تعاون وتبادل فكري. وأخيراً مع الصين، التي لا يوجد معها نزاع تاريخي، يجب أن يسود التفاهم المتبادل لضمان وضع الأقلية المسلمة (شينجيانغ)، مع مراعاة الحكمة الصينية والثقل الجيواستراتيجي المتصاعد لهذا البلد العظيم.
